Religiones y
Creencias
Brahmanismo
La religión brahmánica o brahmanismo
o también llamada hinduismo antiguo [1] corresponde al segundo
de las tres fases históricas distinguidas habitualmente en el desarrollo de la
religión de los hindúes.
Se sitúa después del vedismo (aproximadamente 1500-500 antes de nuestra
era) y ocupa un período incluido entre -600 y 500 de la era corriente [1].
El
término “brahmánica” se deriva de “brahmán” (brāhmaṇa),
es decir, el que tiene el Brahman [2]. En efecto, es brahmán el que
dispone del brahman (palabra neutra),
es decir, de una fórmula que posee a la vez un poder religioso y un carácter mágico, de
una fórmula que
aumenta, valoriza y amplía. Así el término “brahmán” no indica el fiel que
venera dios Brahmâ - tardía personificación védique - pero más bien el que pertenece a la casta de los sacerdotes.
Además el brahmanismo es un término del que se sirven algunos indianistes para
distinguir distintos aspectos del hinduismo.
El
término brahmanismo también se utiliza:
Por
fin, el término brahmanismo se utiliza:
Terminología
Conviene
operar la distinción entre varios términos incluida la semejanza lista a veces a
confusión:
Características
principales
La
religión brahmánica se caracteriza por el refuerzo del sistema de castas, de
las cuales las primeras manifestaciones ya habían aparecido en la época del vedismo,
se caracterizadas por el nacimiento de una floreciente civilización que se
desarrolló a partir del Ve milenario a.C. alrededor (la civilización del valle del C&indus) [3].
Esta
religión penetra el llano del Ganges procedente
del Baloutchisthan y, hacia el oeste, se extiende
hasta las mesetas de Anatolia. La novedad introducida
por el brahmanismo, con relación al tiempo védique,
tiene a la afirmación de los brahmanes como casta superior de la sociedad india,
dentro de la cual se crean en encargados de la palabra consagrada
transmitida por el Veda. Estos científicos personajes, sacerdotes y profesores,
adquieren en efecto, en el orden social ario, a una fila
preeminente, a superior propio al del belicosos. El ritual sacrificatorio
que celebraban desempeñaba efectivamente un papel central en el marco de las
formas culturales arias [3].
Sólo
a la Vida siglo delantero J. - de C., con
los movimientos renovadores del jainismo y el budismo, que se rebelaron
contra el ritualismo
de los brahmanes, que la supremacía de la casta de los sacerdotes
comenzó a debilitarse. El ambiente político en el cual los grandes
reformadores, Mahâvîra (siglos VI y V a.C.) y Buda (480-400
a.C.), debían evolucionar, estaba del resto caracterizado por profundas
transformaciones, entre las cuales el nacimiento de nuevas entidades oficiales. Se
trataba precisamente, para la zona incluida entre el C&indus y el Golfo de Bengala,
de dieciséis reinos arios,
que se habían substituido, a medida de la afirmación de su independencia, a más
extensos Estados tribales
a los cuales habían prestado lealtad [3].
El
divinidad
Con
el brahmanismo, el mundo
de dioses declinó en gran parte con relación a quienes era al
tiempo védique; y ello, en favor de los ritos sacrificatorios realizados por los sacerdotes, los
brahmanes [3].
En
efecto, los deva védicos dependían cada
vez más a partir de sacrificios y de la casta de los sacerdotes que poseía los
secretos rituales, tanto que el divinidad se consideraron como incapaces de
ayudar a los hombres en ausencia del intermediario esencial que constituían los
sacrificios. Además dioses védicos, como Indra, Agni o Varuna,
asistidos por su aseguraron (en sánscrito, “espiritualidades”,
“divinidad”), perdieron considerablemente de su importancia en el brahmanismo,
y el término mismo de aseguró tomó, muy especialmente en los textos
consagrados llamados Brâhmana, un sentido
peyorativo [3].
Entre
los devas, en adelante reducidos al estatuto
de instrumentos flexibles de la mediación de los sacerdotes, Prajâpati (“el señor de las criaturas”) fue
más bien la personificación del sacerdocio que dios creativo y genitor;
adquirió por lo tanto una posición preeminente, ya que, para los brahmanes, era
el sacerdote sobre todo supremo, el fundador del ritual. Prajâpati
se volvió jefe también de dioses y demonios, así como de la descendencia aria
(todos los brahmanes eran de existencias arios) y el conjunto de las criaturas.
Era por otro lado la imagen personificada y la manifestación del Absoluto
situado en el centro de las cosas, el brahman
[3].
La
tautología ātman/brahman
En
el vedismo original, el brahman era una
fórmula o
consagrada una palabra, una clase de principio mágica del rito sacrificatorio. Con el brahmanismo, el concepto de brahman toma un sentido metafísico, se desplaza del
acto del rezo al objeto
del propio rezo [3].
Se
convierte en así el principio dominante y la causa principal de la totalidad de
serlo, un Absoluto del cual deriva toda cosa, “como el hilo de la araña y
la chispa del fuego”. El término de brahman, neutro
lo vimos, podemos tomar la clase femenina o masculina si se acompañara
de una caracterización específica, como el Brahmā de los hindouistes, entonces a dios de la Creación [3].
En
los textos sacerdotales, el brahman era por
naturaleza impersonal, neutro [3].
En
el Upanishad, el brahman
era elevado a la fila de Absoluto, sólo existiendo por sí y sin que nada lo
condicione: una clase de principio cósmico eterno, infinito e incognoscible,
fundamento de todo lo que es, origen y final de toda cosa [3].
Se
lo encontraba de este lado el espacio y el tiempo. Por otra parte, el
mundo de las apariciones recibía del brahman su forma
visible, mientras que el brahman permanecía sin forma
y sin nombre, eterno e inmutable, asexual y sin propiedades particulares. Como
unidad no dividida y Uno que incluía Todo Ello, se encontraba más allá del
mundo apariciones, donde dominan en cambio la división, las propiedades, las
formas, los nombres, la caducidad, el cambio, la sensación y la sexualidad [3].
En
este sentido, el brahman está también más allá del
bien y el mal. Penetra sí todo el mundo, como la “sal vuelve el agua del mar
salado” [4], siguiendo siendo al mismo
tiempo absolutamente trascendente, intelectualmente imperceptible, e
incluso intraducible por conceptos que la representarían en su indivisibilidad
y en su unidad, y en su existencia desprovista de propiedades particulares [3].
Sólo
en la visión extática, reservada solamente a un reducido número de místicas,
que se deja en parte comtemplar [3].
No
Obstante, en paralelo en busca del único principio del mundo, Sí universal, la
búsqueda del brahman lo incluía también la búsqueda
de un principio de unidad del ser humano, él sí individual [3].
Este
principio se situó en el ātman (en sánscrito,
“respiración”,
“respiración”),
considerado como la gasolina
más profunda del hombre [3].
Así
pues, si el brahman es el primero principio todo de
serlo y la sustancia fundamental del macrocosmo, el ātman
es consustancial al microcosmos
como “sí consciente”. Lo constituye pues verdadero “lo” del
hombre, su “alma”, portador de la conciencia y quintaesencia de las fuerzas vitales
íntimas [3].
Según
el Upanishad, el ātman
es la percepción del divino que se encuentra ocultado a lo sumo profundo del
ser humano, una clase de reflejo misterioso del brahman,
que permanece por su parte incognoscible [3].
El
ātman, originariamente sopla de vida, se
transformó a medida sopla al ser incluso primero de la creación, por definición al brahman, el principio del mundo reflejado en cada ser humano.
La doctrina de la Unidad del Conjunto, afirmada en el Upanishad,
alcanza en efecto su cumbre en la identidad de los dos principios, el brahman y el ātman. La
realidad de esta definición se sitúa al límite máximo del transcendencia;
por una determinada manera, incluso, no pueden demostrarle, pero solamente percibirse
cruza y, por esta razón, a través del éxtasis místico [3].
Por
la fórmula de definición aham brahma asmi (en sánscrito,
“soy brahman”), la mística manifiesta su visión de la
unidad entre el alma individual (ātman) y el
alma universal (brahman) [3].
Los
siguientes gusanos expresan la identidad de los dos principios en el Upanishad: [4] el último hacia, llamado
mahāvākya
(“la gran palabra”), constituye la suma de todas las enseñanzas del Upanishad [3].
Otro
mahāvākya
resume la doctrina mística de la unidad que incluye Todo Ello. Para conocer
esta unidad, es necesario alcanzar el “grado superior del conocimiento” (parā
vidyā) del Upanishad,
olvidando el “grado inferior del conocimiento” (aparā
vidyā) del Veda. El que llega a ver
cómo se hace la definición entre el ātman y el brahman alcanza el moksa
(“entrega” del mundo de los renacimientos) [3].
En
efecto, por la fórmula “soy brahman”, se siente
entregado de todo temor o deseo y, puesto que todo pasar a ser desapareció para
dejar lugar A Serlo, el alma se entrega de la obsesión del eterno. No Obstante,
“así como el que no conoce el lugar donde se oculta no encuentra el tesoro,
incluso si a veces a menudo que presione la tierra que lo cubre, así mismo
estas criaturas no perciben el brahman, aunque lo alcanzan
todos los días. La mentira se los aleja” [4].
De
hecho, el camino que conduce a la entrega, es decir, al conocimiento de la
identidad âtman/brahman, aunque siendo aquél que pide
prestado cada individuo, es un camino muy largo que cruza múltiples existencias
terrestres, que cada uno recorre a través de un remolino incesante de vidas y
de reencarnacíons: “Así como todos los cubos
vuelven en torno a la rueda hidráulica, así mismo el hombre reaparece cada vez
del seno maternal [4].
Por
otra parte, en el Upanishad, esta teoría de la
migración de los almas (llamada samsâra,
“comercialización circular” en sánscrito) se inscribe en la ceremonia de la purificación
por el fuego. Ésta afirma que si la muerte gana “el cielo”, este paso dado por
impuro deja el que permanece en vida impresionado de una determinada impureza,
la cual es retirada también por el último sacrificio del fuego [3].
“En
estas llamas, dioses sacrifican al hombre, y por esta ofrenda el hombre
reaparece en forma de un color luminoso.” El gran gurú
Yājnāvalkya
(630-583 a.C.) enseñaba que a su muerte, cada hombre sufría una disolución; el cuerpo devolvía
a la tierra, la sangre al agua, la respiración al viento, la vista al sol etâ el intelecto a la luna, pero las “acciones no
remuneradas” se reunían para personificarse de nuevo en un ser humano. De esta forma,
el concepto, presente en el Upanishad, de la
migración de los almas y de su renacimiento, se adjuntaba a la del karma (literalmente,
“la acción”) [3].
El
karma era la causa el único acto ritual [3]; pero, a esta fase de la
evolución del brahmanismo, motor de samsâra,
se define a toda acción que determina de manera automática no sólo el
renacimiento después de la muerte, sino también las formas de este renacimiento
y la situación que
el individuo conocerá en su nueva vida [3].
En
otras palabras, el hombre, según esta teoría, pasa a ser quien realiza [3]: las buenas acciones de una
existencia previa mejoran las condiciones de vida de la existencia futura,
mientras que malas acciones los empeoran [3].
Por
Eso cada individuo determina por la ley de maduración de los actos su propio destino en
la vida futura, el “teatro” de su fruta renovada, siempre (no se habla
recompensa o castigo, puesto que no hay nadie para recompensar o castigar) [3].
Por
otra parte, en esta sucesión de existencias terrestres, el ātman permanece la gasolina invariable consustancial al
individuo, a pesar del total cambio serlo, representando así la continuidad mi
en la migración de los almas, “por que somos idénticos los unos a los otros e
idénticos a las potencias de los universos” [4].
La
organización de las castas (varna)
Como
al tiempo védique, las castas, durante el
brahmanismo, siguen regulando las relaciones de los grupos sociales. No
Obstante, con el brahmanismo, es la casta de los sacerdotes, de los brahmanes (brahmana), encargados de la antigüedad más elevada
sabiduría, que se presenta como la primera. La casta del belicosos perdió en efecto
la hegemonía,
una vez que los Arios habían conquistado el llano del Ganges [3]; al mismo tiempo, el prestigio
de los sacerdotes aumentó proporcionalmente a la importancia siempre creciente
de los ritos sacrificatorios, que estaban los solos de poder celebrar [3].
Los
brahmanes, en efecto, no solamente poseían de manera exclusiva el conocimiento
de las fórmulas sacrificatorias consagradas, que
estaban en condiciones de obligar a dioses a conceder las peticiones ellos
sometidas, pero estaban las solas también de poder volverlos eficaces [3].
En
este sentido, este proverbio
indio del tiempo es significativo: “Todo el cosmos se somete a
dioses, somete a dioses a las peticiones que los imploran, y las peticiones
dependen de los brahmanes. Pues los brahmanes son nuestros dioses [4].
Aunque
supeditada a la de los sacerdotes, la casta del belicosos (kshatriya)
ocupaba la segunda fila en la jerarquía social [3]: tenía el poder temporal, político [3]; su función era dirigir el país y
defenderlo contra sus enemigos. Es necesario sin embargo tener en cuenta el
hecho de que la mayor parte de la literatura disponible que describe la
organización social de la India antigua emana del medio de los brahmanes, y que
no es seguramente neutra desde una opinión ideológica. Ver a este respecto la
obra de Fick [5], que pone de manifiesto que la
jerarquía colocando a los brahmanes en la cumbre del sistema de varna no se confirma a través de los textos búdicos, que
colocan los kshatriya a la primer fila y a los
brahmanes al segundo.
La
tercera casta era la de los simples colonos resultantes de tribu dicha aria, el Vaisya, campesinos, artesanos o comerciantes,
que mantenían las dos clases dominantes [3].
Debajo
se encontraba la casta del Sudra, los criados, es
decir, los no arios, o Arios degradados socialmente, en la medida en que se
hubieran mezclado a la población indígena sometida. Estos criados de las
tres castas superiores eran jornaleros generalmente [3].
Esta
separación de la sociedad en cuatro castas se consideró cada vez más como un dogma religioso,
en la medida en que la pertenencia a una casta determinada era justificada por
la doctrina de samsâra y del karma [3].
Cuatro
fases de vida ideales
Según
la formulación (más o menos teórico) de dharmashāstra, la vida de un hombre perteneciendo al uno del
tres varna superior (brahmane, kshatriya, vaishya) se desarrolla a través de cuatro distintas
fases o a Estados de vida, llamados âshrama
[3].
La
primer fase, el del brahmacārin (“estudiante”), corresponde al período de formación
(como mínimo 12 años) que el joven hombre debe pasar en la casa de su preceptor,
y consagrar esencialmente al estudio del Veda [3].
A
la segunda fase, el del grihastha (“anfitrión”),
el hombre debe fundar a una familia, perpetuando al mismo tiempo la práctica de
los rituales y deberes prescritos a su fila [3].
A
la tercera fase, el del vānaprastha (“el
que se retiró en el bosque”),
el hombre, cumpliendo sus propios deberes (procreación), podía dejar la vida
activa - a veces acompañado de su esposa - para consagrarse a una vida de anacoreta [3].
La
cuarta y última fase era la del sannyāsin
(“renunciando”). El brahmán, entonces de una edad avanzada, podía errar
como un peregrino desamparado,
destinándose a la liberación (moksha) [3].
Los
ritos
Una
característica del brahmanismo es la extrema complejidad de sus ritos, a
los cuales los brahmanes podían disponer de las fuerzas de la naturaleza, o incluso
obligar a dioses a conceder sus rezos [3].
Se
asignaba así una gran importancia a los ritos sacrificatorios
(yajna), que significan sobre todo la
reintegración de una dimensión espiritual y cósmica, la entrega en actividad de una
plenitud original perdida, tanto que “el sol no reaparece ya la mañana, si el
brahmán no hubiera hecho la ofrenda del sacrificio [4]. Por el sacrificio, se pueden
reconciliarse a dioses y rechazar a los demonios; en el sacrificio, se hace
entrar “Todo Ello” [3].
Los
ritos característicos eran aquéllos que se celebraban
en relación con el ciclo
lunar - con motivo de la luna llena y la luna nueva - y que
constituía en la ofrenda de pone sacrificatorios a
dioses. En la primavera,
en el primer sacrificio, se hacía a dioses un oblation
de cebada;
en el otoño,
un oblation de arroz. Cuando venía a
continuación la temporada
de las lluvias, era el sacrificio cuatrimestral, destinado a
hacer prosperar a las manadas [3].
En
el culto solemne, el rito se hace bajo tres fuegos: en primer lugar, el fuego
del amo de casa (gârhapatya), para la cocción de las ofrendas,
de forma redonda; luego el fuego de oblation (âhavaniya), de forma cuadrada, que recibe oblations cocinados; por fin, el fuego del sur (daksinâgni), que afecta a la forma de luna [3].
La
eficacia de los sacrificios era estrictamente tributaria de la ejecución más
exacta posible del ritual y de todas las ceremonias que la componían. Estos
últimos debían, por ejemplo, acompañarse de una fórmula sacrificatoria
llamada yagus, mientras que los rezos debían
preceder las fórmulas por las cuales se invitaban a dioses a descender en el
lugar del sacrificio [3].
El
rito, por fin, debía terminarse por la formulación de la sílaba mística OM. El sonido, producto de una manera prolongada,
resultante de la combinación de los tres sonidos A-U-M (de la tríada
a la unidad), significa “lo que fue, es y será”, y poseía, para los que se
dedicaban a la meditación,
una fuerza a la vez mágica
y religiosa. Un Upanishad afirma:
“Como si aglomeran todas las hojas hinchadas sobre un tronco que las cruza, así
mismo toda palabra se funde en los sonidos OM. El
sonido OM es todo este universo [3].
Testimonios
escritos
Los
textos literarios del brahmanismo, además del Veda y el Brāhmana, están constituidos por el Āranyakas y el Upanishad [3].
El Brâmana (descripción
de los ritos y relatos
míticos) deben ponerse en relación con cuatro recopilaciones del Veda
cuyo comentario constituyen la exégesis y. Escritos entre el Xe y Siglo VIII
a.C. y debidos a varias generaciones de brahmanes, resultantes de distintas
escuelas védicos, se refieren lo al dogmático más antiguo del brahmanismo,
detallada en una prosa sánscrita del los más áridos, y contienen prescripciones
(vidhi) extremadamente precisas, relativas a
las modalidades de los ritos sacrificatorios, a su
significado simbólico (arthavâda) y en el
sentido antiguos sagas y leyendas védicos [3]. Se encuentra también en el Brâhmana de las hipótesis sobre el nacimiento
del mundo [3].
El Âranyaka (“textos
del bosque”) son recopilaciones de Tratados rituales mystico,
redactadas por sacerdotes ermitaños, y conectadas al Brâmana.
Se destinan generalmente a ermitaños que se consagran a la ascesis y a la
meditación, y contienen la exposición de prácticas rituales un poco
particulares y la explicación de su simbólico [3].
El Upanishad (“equivalencias”,
“conexiones”) constituyen el conjunto de los textos religiosos brahmánicas,
cuyo tema fundamental es la continuación de la entrada en este Más Allá
incluida como una entrega de los renacimientos. El Upanishad
se redactó a partir del siglo XI a.C., el más antiguos siendo alrededor
contemporáneo del nacimiento del brahmanismo [3].
En
general, el Upanishad informan de las
experiencias individuales de las místicas, sus meditaciones y sus visiones. Por
eso se tratan los problemas de la migración de los almas y de Más Allá, y se
proporciona la respuesta a las cuestiones sobre el sentido de la existencia,
invitando a practicar una mística de profunda entrega. En estos textos, de
hecho, se asiste a un rebasamiento progresivo de la
pura mística del sacrificio, característica del Brâhmana
(considerados en efecto como una forma de conocimiento inferior); y se
destaca el reconocimiento decisivo de la identidad entre el alma individual (âtman) y el alma universal (brahman),
bajo la forma del conocimiento supremo. El número exacto del Upanishad es
dudoso, en la medida en que existe dudas sobre autenticidad de algunos de los
primeros textos, mientras que otros proceden de adiciones de tiempos más
tardíos (hasta el siglo XV) [3].
Sin
Embargo, un Upanishad, Muktikâ,
da una lista de 108. Los esencialmente más antiguos (Brihadâranyaka,
Châdogya, Taittiriya,
Aitareya, Kausîtâki,
Kena), a excepción de algunos hacia, se
redactan en prosa.
En cuanto a su forma, es muy similar a la del Brâmana,
del que difieren para lo que estado del contenido. Un segundo grupo (Isâvasya, Svetâsvara,
Mundaka, Mahânârâyana)
está constituido por textos enteramente redactados en prosa, sin la menor
semejanza formal con el Brâmana. Un tercer
grupo (que comprende a Prasna Maitrayana y Mândûkya)
está formado también por textos redactados en prosa, pero cuyo contenido revela
una notable continuidad con todas las corrientes del tiempo postvédique.
Se cuentan Todos Los otros Upanishad (Sannyâsa, Yoga, Sâmânya,
Vêdanta, Vaisnava,
Saiva, Sakta,
etc) entre el Atharva-Veda [3].
Cronología
·
800-500 (aproximadamente)
a.C. Composición del Upanishad principales [3].
·
680-583 a.C. Gurú Yâjnâvalkya Vajasneya [3].
·
Siglos VI y V a.C. Mahâvîra, 24e y último Tîrthankara
del jainismo actual,
reformador religioso, adversario del brahmanismo [3].
·
513 a.C. Conquista de la región del C&indus por el
Imperio persa,
llevado por Darius 1.o (522-486) [3].
·
500 a.C. alrededor Desarrollo de los reinos indios entre el C&indus y el Golfo de Bengala [3].
·
480-400 a.C. Gautama (Buda),
fundador del budismo,
reformador religioso, adversario del brahmanismo [3].
Notas
2. ↑ Diccionario histórico de la lengua francesa, page206
3. a, b, c, defghIjklmnopqrstuvwxallízaaabcaads.a.afAgohtieneajakALamañoaoapaqARasATadelanterosawaxayazBabbbcbdBebfbgbh BI Enciclopedia de las
Religiones, Gerhard J. Bellinger,
ISBN 978-2-253-13111-3
4. a, b, c, def g en
la Enciclopedia de las religiones de Gerhard J. Belliger
5. ↑ Fick, Richard, 1972 [1897], The Social
Organisation in
<<<
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